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政治上的群眾心理

造勢場

選舉的造勢夜，志明在熱烈掌聲下出場。志明是A政黨所推的候選人，為了親民，他穿便裝，捲起袖子，發表簡單演說。如果單聽政見，會發現那是模糊、廣泛且空洞的口號，但志明不在乎，他遵循著政治演說的劇本『三種順序』，一說「你們」，表達看見、肯定、體恤臺下民眾的感受，替他們講幾句生活艱苦的心聲；二講「我們」，強調自己與團隊的特殊性，描繪未來願景，可是現在對手黨總在抹黑…；三是總結「攜手同行」，重複表示臺上臺下一條心，就能一起突破僵局。演講結束，主持人喊：「讓我們一起用選票把志明送上政治殿堂好不好？」，除了「好」，還有人說「凍蒜！」，群眾激動起來，不由自主地「凍蒜！凍蒜！」。志明深受感動，再次拿起麥克風，手勢向前：「為了鄉親，我絕對赴湯蹈火，在所不辭！」群眾更歡呼激昂了，彷彿全世界只有他們是清醒的。

深鐵粉的心理

政治是管理眾人之事，任職者要整合所有資源，指揮行政系統，顧及國家主體與執行各項民生大小事，對老百姓而言，生活夠忙的了，對政治真正「有感」的也僅是最末端的實質利益而已，例如減稅、基本薪資、補助、公設…。政治對民眾到底是什麼？他們不太花時間瞭解四年才選一次的重要性，選舉就像久久才一次的「委託代辦」，投哪家？多數直接認大廠比較省事，至於挑哪個品牌，多數人要不是從父母身上承續政黨傾向，要不就是成年初期選定後不再更換。政黨定局後，為避免心理認知失調，民眾會改變自己的觀點及調整對事實的認知，以更符這個政黨的主張與訴求，跟著政黨走，而非塑造政黨為人民服務。深藍深綠深白都是同理，管它是什麼，選擇盲信，信其選擇。

政治心理學—爭取情緒認同

好的政見吸引選票？民眾會理性衡量各方案，挑出政見最符合他們利益的候選人？不，實際競選時並非理性決策，而是走「社會認同理論（social identity theory）」，民眾會根據自己認定的某些特性，例如族群、議題立場或喜愛的人所組成的黨派，將自己歸到特定團體中，並據此分成自己所在的團體（我們、自己人）及非我族的團體（他們、不理性的人），而民眾也會以所屬團體的屬性來支持自己是誰，互相認同。例如：如果我是愛國的，就要加入愛國黨，而愛國黨支持志明，所以誰反志明我就翻臉。競選談政見只是其次，多是靠撩撥民眾情緒，打造與他們的連結，形成團體，造勢的關鍵是「情緒認同」。

甘願入甕的民眾也不是純情緒的決定，他們也各有理性盤算，在潛意識裡和自己利益、情感形象、未來希望互相關連，這是一套複雜與共謀的心智地圖。

選擇性曝光的資訊戰

爭取情緒認同的主要途徑，是持續提供「資訊」，讓民眾覺得自己選擇正確，保持忠貞。競選團隊一方面宣傳志明的優秀，另方面強調對手不法抹黑，「分化」大眾為我們（英雄）與他們（惡人），鞏固團體（票源）。

針對中間民眾，競選團隊則策動新聞（廣告）與爭議話題，「帶風向」把討論牽引到對自己有利的區塊。「帶風向」是「資訊的選擇性曝光」，切割部分資訊，光講自己是悲劇英雄，隱射並塑造「誰是敵人、受苦是誰害的、誰能拯救、怎麼選才是對的…」。選戰策略就像廣告：創造民眾買單的句子、製造爭議引發激情、雙重標準（嚴以他人、寬以律己）、揚起情緒分化群眾。

競選就只是要打贏選戰，不是政治理念之爭。

最基本的政治參與：獨立思考

政治與生活息息相關，所有結構上的改變都是逐步累積來，例如「週休二日」也是爭取來的。個人最基本的政治參與，是從「被動」轉為「主動」，培養「獨立思考」。促進思考的簡易作法，是讓自己或家人訂閱多家新聞頻道、多元生活資訊、多種時事梗影片，多看自然就會比較資訊，比較不用靠「懶人包」或「風向」。

政治立場無絕對，選擇對錯則有代價，真選擇來自資訊的多元與比較，而這些必須在「有自由」的前提裡。有自由，才有「以後」，這是基本權利，今天香港參與反送中的民眾那麼多，就是他們體會了自由的失去，而一反常態地投身日常不碰的政治。

『世界上沒有不會獨立思考的人，只有獨善其身、事不關己的人。』（《公視新聞網PNN》記者真心話VOL.3.）與大家共勉。

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什麼是意識形態？從東方古典為例來看意識形態的存在

一個學術上的烏龍：沒有意識形態的意識形態

「意識形態」一詞在臺灣常有一種迷思，被認為是僵化與教條的代名詞，彷彿是一種有色眼鏡，戴著「意識形態」觀看政治事務，只有偏激、不公、箝制、不客觀，所以在自由民主的社會裡並不需要它，只有極權專制、政治操弄、黨派對立才與「意識形態」相關。

究其實，自由主義與民主主義也是意識形態的一種。根據長期研究意識形態的學者金觀濤、劉青峰所著的《中國現代思想的起源》一書認為： 學界在使用這一概念時有如下共識：信仰或觀念系統要成為意識形態，必須滿足一個特定的前提，這就是人們可以用它來為某種政治制度辯護，以至為實現某種社會秩序提供根據和方法。

從這個學界共識來看待自由主義與民主主義，不難判斷它們為何也是意識形態：自由主義主張國家要作為保護個人自由的工具，每個個人才是判斷好壞的最終感受基礎，國家僅不過是總體個人意志的加總而已。在此主張之下，不管是當代實現保障自由的民主法治政體、或是17世紀自由主義者洛克（John Locke）所提倡的開明專制，均是以保護個人自由作為提供社會秩序根據與建構政體的基礎，符合上述對意識形態的定義。民主主義更不用說，民主主義主張主權在民，不管是由人民直接公投或間接以代議士來行使國家公權力，重點在於尋找一套可以實現以民意為依歸的政治政體，這也符合上述對意識形態的定義。

筆者曾聽聞一個1970年代的臺灣學術八卦：某場探討自由主義的研討會，許多學者主張為了個人自由不受到政治干預，自由主義與民主社會要去除意識形態的箝制。然而，在場有位剛留美歸國的學者便立刻指出，自由主義式民主在歐美也是被視為是意識形態的一種，因為自由主義式民主以個人意志作為基礎，這樣也是為特定的政治基礎背書，也是宣稱了某種對於政治與非政治的領域劃定。眾人們於是與該名歸國學者辯論，雙方僵持不下，該會主持人為了收場，便下了一個結論：「好吧，那讓我們這個研討會就只討論『沒有意識形態的意識形態』吧！」

沒有意識形態的意識型態，這聽來很荒謬，但政治上各種不同的意識形態拒斥自己被貼上意識形態的標籤，其實其來有自。在18世紀，洛克的門徒特拉西（Destutt de Tracy）發明了「意識形態」一詞，最初只是用來表達一種抽象概念的學習理論，但沒想到卻被拿破崙用於政治語言上，以諷刺特拉西之流的知識份子，自認是抽象觀念的支配者而罔顧政治與歷史現實。於是，「意識形態」一詞便被人開始聯想到偏激、不公、箝制、不客觀等象徵。

之後，隨著馬克思（Karl Marx）及其後共產主義鼓吹者，在這個負面基礎上廣用這個詞彙。在此傳播之下，不同的意識形態均視意識形態自身為洪水猛獸：共產主義者稱意識形態是一種「虛假意識」，是居於統治的資產階級為了馴服人們所發明的幻象，共產主義不需要這種幻象，共產主義自稱自己是科學而非意識形態。

納粹主者義諷刺意識形態是學院裡的無聊產物，缺乏熱情與意志，他們稱自己只有世界觀而沒有意識形態。環保主義者則認為意識形態是工業生產與經濟成長下的產物，地球環境是我們共同的生存基礎，是超越於意識形態之爭的；以宗教為基礎的意識形態，則認為意識形態是世俗的產物，與他們依據神的指示所建立的神聖國度不可相提並論。

當然，自由主義與民主主義的支持者也常有這種態度，身處在臺灣這個自由民主的社會之中，我們不乏聽聞人們、甚至是從事政治事務的人宣稱：極權專制、政治操弄、黨派對立是一種意識形態，而我們要活在自由民主的生活之中，不需要意識形態。

但究其實，上述的各種政治上的主義，都試圖為某種政治制度辯護並提供實現某種社會秩序的根據，它們都是意識形態。

意識形態只是西方近現代的產物嗎？

如果對於政治政體、施政方針、社會秩序，我們無法容許在一種隨機、盲目而無任何主張的情況下決定我們的政治生活，那麼就必須要正視意識形態的存在。西方學界於1960年代，便開始將意識形態帶入社會科學分析，學者們也才開始不站在特定意識形態中去拒斥自己也是意識形態，當代流行的各種意識形態才重新得到正視。

在歐美主流的意識形態教科書：海伍德（Andrew Heywood）的《政治的意識形態》曾歸納出以下三點，作為政治主張要成為意識形態的必要條件：

1. 通常以「世界觀」的形式，對現存秩序提出解釋。（對現狀的批判）
2. 提出未來理想的藍圖，即所謂的「美好社會」。（對未來的願景）
3. 解釋如何帶來政治變遷：即所謂如何由（1）到（2）。（政治變遷的理論）

其實，意識形態並不只侷限在今日我們熟知的自由主義、共產主義、共和主義、保守主義等主流意識形態。透過意識形態理論，也可以讓我們辨別已經在政治現實上消亡的意識形態。

東方有些學者便透過意識形態理論重新理解古代儒家社會。「儒家」，嚴格來講是一種文化思潮、是一種學術運動。文化與意識形態不同，文化缺乏具體而明確的政體與政治主張，必須通過「變構」使之成為意識形態。

從文化的角度來說，儒家在不同的時期有不同的主張，很難有明確的政治現實舉措去概括所有時期的「儒家」。古代的儒家支持君主制，但是當代的港臺新儒家卻是支持民主憲政；漢代儒家建構社會秩序所依據的政治理論基礎是陰陽五行的宇宙論儒學，但是宋明儒家所依據的基礎卻是天理與良心等倫理常識。所以說，「儒家」作為一種文化而存在時，並不特別指向特定的政體與社會秩序，但如果我們討論的是特定時期，儒生所「變構」儒家文化而落實在政治上的「儒學意識形態」，我們卻可以有明確的答案。

以漢代宇宙論儒學意識形態為例，我們借用海伍德的三點必要條件，可條列出其意識形態之特點：

1. 在「世界觀」上：
   個人修身、以至家庭倫理、國家治理都是宇宙秩序的一環，人跟宇宙秩序的主宰「天」之間，有相同的結構基礎，彼此之間便有特殊的倫理感應。自然界的災異與人世間的禍亂都是人倫不彰所造成天道的降咎，所謂的「衰亂」之世，所反映的是在四季上的寒暑逆位不合於自然規律，而在政治上所對應的是在位者喜怒無常不合宜禮教秩序。（對現狀的批判）
2. 在「美好社會」上：
   是「太平」之世，天下化成，夷狄脫離蒙昧野蠻的狀態而臣服於漢，禮義教化遍及所有人，從上到下符合禮教秩序，沒有天災與戰亂，經濟民生發達。（對未來的願景）
3. 從「衰亂」進升到「太平」的過程，重點在於順應宇宙秩序變化的同時又保持人倫的基礎原則。天有四季循環、五行生剋，典章制度需依循環變化而改制，同時依照四季五行設立官署依時施政，但這些變化都必須不違反「三綱五常」的倫理原則：意即以仁、義、禮、智、信構築出君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱來做為原則，如此才能使人倫有其秩序以感通宇宙秩序，讓「天」不降生災亂異常。（政治變遷的理論）

從上述漢代宇宙論儒學意識形態的觀察，我們不難發現其問題，這套意識形態對於政權合法性維繫在宇宙的自然運作之上，後來東漢末年剛好遭逢太陽黑子衰變期，天災與氣候異常頻繁。在公元二世紀的一百年間，大型天災變於漢代便多達一百多次，使得施政上不管怎麼樣調整政策、更換在位官員，大量的天候異常被解讀為上天仍有警示，最終動搖了人們對於這套意識形態的信心，宇宙論儒學最終宣告破產，儒生們開始尋找新的意識形態代替品。

結語：如果不滿意當前的意識形態，那就為自己建構一個吧！

漢代宇宙論儒學是一個很好的例子，一方面它說明了意識形態的選擇並不只侷限在我們當今流行的那些意識形態，我們其實也可以像漢代的儒生一樣，自行提出一套理論去說明理想政治與政權的合理性依據應該為何；另一方面它也表現出意識形態並非是一種僵化的迷信，任何意識形態都有是否合宜於現實運作的問題，一旦窒礙難行，也將會被人們所淘汰，進而去尋求新的意識形態。

對於意識形態，我們應該要有更健全的心態，與其把它當作是洪水猛獸、當作成攻擊其他政治思想的一個標籤，不如進而擁抱它、研究它，把它當作成是一套理論工具，用以去檢視當今的各種意識形態是否符合現實政治的需求，並可以依照前述海伍德的三個必要條件作為步驟，去表達出我們心中理想的意識形態為何。

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選舉制度與2020年大選

我國總統選舉是以全國為一個區域選出一名當選人(單一選區)，不論候選人多寡，也不論其得票高低，最後以得票最多的候選人贏得席位(相對多數決)，這選舉規則，如同將總統選舉當成賽馬，最先通過終點站的馬匹即贏得勝利，所以也常被稱為「領先者當選制」(first past the post, FPTP)。

1. 立委選舉則有兩類：
2. 區域立委選舉，包含以各直轄市/縣市為單位、依照其人口比例劃分成總數73個單一選區的區域立委，以及以全國為區域、各有3名應選名額的山地原住民立委與平地原住民立委。
3. 全國不分區(包含僑居國外國民)立委，共34席，由政黨提出候選人名單，交由選民在選舉中以政黨為對象進行投票(也慣稱為「政黨票」)。

兩類立委也有不同的選舉方式，區域立委選舉方式如同總統一樣，只是其選區是在特定的直轄市/縣市內，不是以全國為範圍；山地原住民與平地原住民分別以全國為區域，各自選出得票前三名的候選人；全國不分區則是使用具有5%門檻的比例代表制(proportional representation, PR)來決定當選人，意即選民的一票投給政黨，如政黨得票超過總有效票數5%以上時，即按其得票比例分配席次，但如政黨得票低於5%則無法分配全國不分區的席次。

在2020年的選舉中，有三個政黨同時參與總統與立委選舉，以及有許多政黨只有參加立委選舉。因此，當選民手握三張選票時，不論原因為何，其投票結果都可能會是圖一當中的一致性投票(unified ticket voting) 或是諸多分裂投票(split ticket voting)的類型之一。一致性投票是指選民在同時舉行的多種選舉中，都一致投票給同一個政黨；分裂投票則是指選民在不同的選舉有支持不同的政黨。這些可能組合如下：

• 類型一：
• 選民在總統與區域立委選舉中，都投票給同一個政黨的候選人，而且在不分區立委的選舉中，也投給前述總統與區域立委的政黨。
• 類型二：
• 選民在區域立委的投票對象和在不分區立委的投票對象都屬於同一個政黨，但總統選舉則投給另一個政黨的候選人。
• 類型三：
• 選民將票投給某一政黨的總統候選人，同時不分區立委也投給該政黨，但是在區域立委中，選民則選擇另外一個政黨的候選人。
• 類型四：
• 選民在總統選舉以及區域立委的選舉都是投給同一個政黨的候選人，但在不分區立委時，則投票給另一個政黨。
• 類型五：
• 選民在總統、區域立委、以及不分區立委的選舉中，分別投票給三個不同的政黨，或政黨候選人。

不論何種原因，這些投票組合都可能出現，重要的是，這些組合的結果將影響臺灣接下來四年的總統與立法院之間的關係，也許是贏得總統的政黨同時贏得立院多數而完全執政，有利執政黨的政策更容易貫徹，但是其他政黨的影響力因而減弱；或者是總統與立院多數分屬不同政黨，可以增加對執政黨的監督，但也可能使政府的政策不易推動。這些結果對臺灣民主的發展都有重要的影響，選民在2020年的投票決定必須仔細思量。

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網路同溫層(Stratosphere)效應

選舉之日愈近，生活周遭對相關話題討論便愈發熱絡；拜社群媒體連結之賜，我們身兼訊息接收和傳播者雙重身分，線上發文既便於評論時事回應他人，亦能輕易找到觀點相近聲音。然而沉浸在高度同質的資訊情境，卻非可喜之事，今(2019)年9月英國牛津大學網路研究所(Oxford Internet Institute)發布報告，全球有70個國家、內部至少有一政黨或政府組織，會操弄社群媒體來形塑公眾意見態度，其目的主要在於：打壓基本人權、抹黑政治對手和淹沒反對意見；這數值遠高於2017年的28個和2018年的48個，而大眾慣用的「臉書」(Facebook)和「推特」(Twitter)，則成為假消息擴散來源，顯見謠言耳語或小道八卦進入網路，便彷彿有機物多向串連。

關於社群的訊息流通樣態，常見說法是一過時的氣象學名詞「同溫層」(stratosphere) (現改為「平流層」)，這個距離地表約10~50公里高度的區域，因氣流多為水平方向流動、鮮少垂直對流，而成為人們傾向接收與自身觀點相近訊息的用語。會形成網路同溫層，一般多將矛頭指向社群媒體借助演算法(algorithm)推播個人化資訊，不過這忽略其商業本質、以及社群乃由用戶個人關係網絡所形成的事實。基本上，平臺利用技術提供偏好資訊與個人化服務，乃市場經營策略，唯有了解使用者需求興趣才能提升黏著度；而用戶在所屬社群發文，也因彼此熟悉的人際關係，成為文章可信度依據和訊息流通的節點。當我們瀏覽閱讀時所產生的點擊、停留和回應，一方面既告訴平臺如何為我們量身打造世界，同時也因選擇性接觸、注意和理解種種行為，讓同溫層形成厚實圍牆，將價值觀相異的聲音阻隔在外。

故若從選舉過程來看，其效應之一是讓人誤判意見氣候。無論我們的政治光譜位置為何，現實環境都存在各種陣營聲音；可是當平臺推播放大想像，再加上選擇性心理篩選和分享貼文，原本多樣化的聲音也就日趨單一，從而認為己身就屬意見主流。其次，偏執認知易激化對立情緒，同溫層讓我們對支持的人或事產生群體意識，一旦與預設的解讀稍異即是非我族類，再加上平臺環境並不利於討論對話，只要發文中出現「挺」、「反」、「批」…等稍加辛辣言詞就易引發衝突。第三，同溫層也會對某些既存事實視而不見，並對各種發文觀點貼標籤，儘管有些人會嘗試理性溫和的呈顯證據，真誠地想表達想法，但卻常被陰謀論的視為敵對陣營滲透操作，更遑論有意帶風向的貼文，因此Google日前宣布停止投放臺灣選舉廣告，也是為了對抗不實訊息帶來的負面效果。

那麼我們該如何逃出同溫層呢？消極的不用社群媒體僅是下下策，亦無法有助於他人釐清事實。比較理想的方式，第一是對任何有意做出回應的文章，先稍微思考其批評或反對論點為何，並利用社群上的關鍵字搜尋對立面論述，以避免演算法的片面資訊餵養。

第二，對於證據難辨真偽的訊息，可透過「台灣事實查核中心」(Taiwan Factcheck Center ,TFC)、「Cofacts真的假的」、「美玉姨」…等事實查核機制，避免假消息擴散流傳。第三，社群媒體雖是資訊來源，卻非我們認識世界的唯一管道，與其在多個平臺間瀏覽，還不如放下3C產品與現實環境的人們聊聊，那妳/你還等什麼呢？

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在小說裡的文字海，觀政治

沙特1947年在《何謂文學》的第一章，把文學定義為必須介入社會；伊格頓也認為文學理論與政治信仰和思想價值是不可分割的，而文學不能因為帶有政治色彩受到譴責，奧威爾更曾說：「沒有哪本書是真正擺脫了政治偏見的」。小說屬於文學體裁的一種，政治小說以其主題的安排、人物的塑造以及作者透過內容細節暴露一定程度的意識形態，還針對政治事件、政治活動、政治訴求、權力分配與運作及政治環境等提出特殊的觀點，從作品展現出鮮明的政治理念與思想。

宋澤萊曾在「文學十日談」中提到；「政治是大家的事，沒有索忍尼辛，沒有歐威爾，沒有納欣·希克美，人民的心聲將何從表達？他們在寫政治小說之前，不也間接或直接參與…」他認為小說思想的獨立自主、反映現實的功能可以讓政治謊言、政治刑場和政治弊病不復在。政治小說的表現技巧繁複多姿，題材多元，文字與讀者貼近，更重要的是，它有著能負起傳播民主理念的社會功能，整合分歧的政治爭論，用一種令人印象更深刻的方式喚醒民眾的政治意識，促使民主化運動更普及、深化和持續不輟。本刊特選錄幾篇自1932年起至80年代臺灣作家撰寫的政治議題相關小說內容介紹如下：

• 賴和〈歸家〉（1932）
• 為日本殖民統治時期的創作，經由畢業返鄉的知識份子與庶民攤販的對話，展現兩種對日本殖民政府所引進的現代化社會截然不同的看法，深刻地傳達了當時文人對日本引進的「現代性」憧憬又質疑猶豫的矛盾心情。以第一人稱「我」敘述者有著高中畢業的學歷，在言語中不時流露著對現代化生活的信心和期許，但賣圓仔湯和賣麥芽羹的攤販對於日語實用性的懷疑以及現代醫學的不信任，深刻地傳達當時文人對於日本所引進的「現代性」既憧憬又猶豫的矛盾心情。「現代化」真的代表「進步」嗎？而所謂的進步真的能創造幸福，改善大眾的生活嗎？直至今日，這些依然是臺灣社會的重要課題，面對「先進國家」所強力推行的價值系統，臺灣應該如何回應？

  摘錄自邱貴芬〈政治小說：勾勒願景與希望〉《臺灣政治小說選》

• 楊逵〈送報伕〉（1934）
• 描述一位青年楊君，其父親在日本殖民時期因掠奪土地政策賤賣土地抑鬱而死，但他仍隻身前往東京發展，好不容易找到送報伕的工作卻被壓榨解雇沒有賺到錢，回想在家鄉飢餓的家人、被壓榨的村民，頓時領悟到剝削日本勞工的，欺壓臺灣農民的其實都是資產階級。故事結尾，楊君目睹送報伕們以團結罷工爭取合理的待遇，決意踏上歸鄉之途。小說深刻暴露資本主義的弊病與殖民統治的殘酷，洋溢著濃厚的階級意識和批判精神。

  摘錄自黃惠禎 〈楊逵送報伕作品導讀〉文化部臺灣文化工具箱

• 鍾理和〈原鄉人〉（1959）
• 小說場景為日本殖民時期，表面敘述主角如何在父親與二哥的影響下，對於中國「原鄉」產生嚮往。小說以「我不是愛國主義者，但是原鄉人的血，必須返原鄉，才會停止沸騰！二哥如此，我亦沒有例外。」但小說中的「原鄉人」往往以負面形象出現，加上家人的不同觀點，點出這表面看來相當單純的政治認同小說，其實有著值得仔細推敲的複雜曖昧認同層次問題。《原鄉人》可作為臺灣獨具一格的認同（混淆）小說早期創作代表。

  摘錄自邱貴芬〈政治小說：勾勒願景與希望〉《臺灣政治小說選》

• 陳若曦〈尹縣長〉1976
• 取材自中國文革時期的短篇小說，主角尹飛龍在國共內戰中率部投靠共產黨，曾積極表現，一心一意做個忠於黨的好幹部。但文革一來，便未能逃脫厄運，他不了解文革的含意，也不明瞭他的罪名。臨刑時，他唯有高喊「毛主席萬歲」，以抗訴他的愚忠，最後那悲憤的哀嚎，是對統治階級罔顧王法公理的抗議。陳若曦以小說人物的悲劇，對「文革」作了嚴正的批判，在一場是非不明，法紀寙敗的政治鬥爭中，草菅人命，生靈塗炭。小說裡的紅衛兵小張殺害尹飛龍，自己也最終被鬥，沒有人是勝利者。

  摘錄自陳若曦〈烏托邦的追尋與幻滅〉《尹縣長》

約莫1980年代開始，隨著國際情勢、社會政治的變動、黨外政治力量的興起，帶動另一波政治小說的書寫風潮，成為探究臺灣文學發展不可忽視的重要環節。小說多透過政治事件或政治環境的改革，揭露過去和現在、虛和實的荒謬情境，也將關懷觸角延伸到更廣義的政治層面。

• 黃凡〈賴索〉（1979）
• 時空背景來到的是在現代大都會的生活，主角賴索生於日治時期，經歷了日本戰敗、政權轉移，後因加入政治運動而入獄，出獄後與社會脫節，陷入融入困境的無奈，而又發現過去作為他的信仰中心─韓志遠先生卻不過是個投機的政客。那曾經的美好理念不過是虛幻的泡影，賴索多年賴以生存的內在幻想終究是破滅的，凸顯了在政治的遊戲中，得利人永遠是少數的。全文描寫了日治時期到國民政府時期的城市生活，以時空交錯的方式呈現了都會小人物的破碎無助和空虛。

  摘錄自黃凡《黃凡集》

• 施明正〈渴死者〉與〈喝尿者〉1980、1982
• 作者以自身經歷尖銳地揭露了暗無天日的牢獄内幕。〈渴死者〉描述主角外省人戰後隨軍來臺被派任於中學當教官，而後被因口號被扣上「匪諜」的罪名入獄，主角那無依無靠的孤獨和為國盡了一生汗馬功勞卻終難逃牢獄之災的遭遇，帶給他的絕望感，不斷地以各種方式尋死。是來自於什麼樣的年代、環境和政府，創造了這樣的悲劇人物?而〈喝尿者〉的主角為陳姓金門人，曾告密他人而亦被告密以匪諜罪入獄。陳君的行為怪異，以喝尿為每日的開始，他解釋喝尿的理由為用以治療受刑時造成的內傷。小說的背景是個人人可以陷害別人的混亂時代，卻沒有對人性的積極面失去信心，也同時反映了施明正的哲學信念。
  上述兩個例子一個外省人，一個本省人，是相當普遍的「政治犯」製造方式，令讀者哀嘆的是「冤獄何其多!」雖未曾公開數目，卻令人意識到為數不少的所謂「政治犯」裡，究竟有多少人是真正的「匪諜」?

  摘錄自黃娟〈論施明正《島上愛與死》〉《政治與文學之間》

• 宋澤萊〈廢墟臺灣〉1985
• 傅大為評論「〈廢墟臺灣〉是一本未來小說，但是裡面卻充滿了從未來世界看古典社會（今天）的那種無奈鄉愁和黑色幽默。」。小說敘述著由於臺灣人漠視公害撲擊的威力和核能發電廠潛在的危險性，在21世紀初期終於導致核電廠爆炸，瞬間變成一座巨大的廢墟。在虛構的「超越自由黨」執政下，飽受媒體壟斷、信仰崩解、道德衰微、價值扭曲的摧殘，對恐怖極權統治麻木無感，最後，超越自由黨的洗腦與屠殺，「廢墟症候群」的擴散，終於讓臺灣淪為真正廢墟…。作者於參禪後以此作品復出即獲得當年度臺灣最具影響力之作，是一部環境政治的代表之作。

  摘錄自宋澤萊《廢墟臺灣》

• 田雅各〈最後的獵人〉1986
• 為布農族拓拔斯‧塔瑪匹瑪（漢名田雅各）所著的一篇短篇小說，從族群政治的角度切入，反映原住民生存、土地權被剝奪的抗議之作。作者以主角比雅日在夫妻吵架後入山打獵的過程，帶出了原住民在資本主義下都市及部落求生上的雙重無奈。對比主角在山林中優異的狩獵技巧、傳統禁忌等知識所建構的自我肯定，到文末卻屈服於陌生的國家法令與警察的威權下，以「最後」二字描述民族尊嚴的失落，而「獵人」的文化在外來的漢人眼中，成為不合的罪惡和野蠻的象徵。作者以他豐富的狩獵和山林經驗，帶領讀者進入原住民生活中的文化核心。

  摘錄自黃國超〈文化部臺灣大百科全書〉

資料來源

1. 邱貴芬（2006）。臺灣政治小說選。臺北市：二魚文化。
2. 黃娟（2004）。政治與文學之間。臺北市：前衛。
3. 李喬、高天生（1984）。台灣政治小說選（一）。臺北市：臺灣文藝雜誌社。
4. 鄭明俐（1994）。當代臺灣政治文學論。臺北市：時報文化。
5. 陳若曦（2005）。尹縣長。臺北市：九歌。
6. 宋澤萊（2005）。廢墟台灣。臺北市：前衛。
7. 黃凡（2005）。黃凡集。臺北市：前衛。
8. 唐毓麗（2009）。政治小說。臺灣大百科全書。檢自：http://nrch.culture.tw/twpedia.aspx?id=2320
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